食蛤阁哼哼室

嗜好与容器、传统与心理、身份认同与权力：鼻烟壶的形成

陈博翼

我们观察一个物体，通常第一反应会是对这个物体的直觉体验，比如美丽或丑陋、顺眼或别扭、新奇或俗气等等。如果我们把思维移动到文化层面，那我们也许要充满好奇地询问：它从哪里来？最初谁创造了它？回答这两个问题的努力通常会将我们导向这个物体的功能，但是功能不能涵盖物质的所有，功能的回答不能解决何以同一功能的物体会有不同的形式和风格，或者更确切地说，不能回答“为何它现在是这样？”这个问题。三个问题两前一后限定了物体在时间序列下的生命过程，其实质也是导引我们去考察Kopytoff所谓的“物”如何被“特殊化”（singularization）的过程的物的传记叙述[1]，这也是物质文化研究开始，思考与追索的过程。

虽然功能不是全部，但功能往往是前提，至少是前提之一。眼前的鼻烟壶让人意识到，必然有大量的鼻烟需要被装。对鼻烟的嗜好决定了容器的需要。我们追溯鼻烟的产生和在华情况，追溯烟草的起源与传播和流行，物质已经让我们看到动态的宏大的历史过程和微细的可能的角落。对烟草和鼻烟的了解有利于我们对“为何是鼻烟壶”（why snuff-bottle）有更恰当的判断。比如，印第安人用葫芦装由腌制的烟草叶子干燥、烘烤、研磨成的粉末——鼻烟，葫芦当然是他们周围特有的合适“容器”，我们也可以称其为葫芦瓶。当然，印第安人还利用周围的动物骨动物皮树皮等制作容器。比如，苏格兰高地人用动物角（通常是公羊角）来作为容器，他们一改欧洲人长方形的盒子装盛，无疑是出于气候原因：防水并保持鼻烟的干燥，任何时候鼻烟与外界的接触面积必须最小。这也是他们由抽烟转向鼻烟的原因——“在苏格兰那样的气候中，保持一根烟燃着不灭几乎是不可能的。”[2]当然这是以较发达的畜牧业为基础的。所以，我们可以继续追问，为什么在西方几乎是鼻烟盒，在其他地方是其他的容器，而在中国是“鼻烟壶”呢？

在正面回答之前，不妨先侧面考察一番。现在我们概念中的中国大概为版图涵盖的地方，但是不同时期的中国差别又何止万千里。这么大的一片地方，葫芦、兽角很难是普遍的通行物，不仅流通数量受限，生产数量和供应力也十分有限，但是如果是普遍的生产物情况也许就不同了，比如盒子、瓶子。将疆域面积放大的过程中，可以满足多地的共同点渐渐减少，最终必然只剩下大而化之的笼统之处。但是即便如此，我们也似乎能发现确实存在的东方思维和心理这种足以涵盖广大地域差异的玄虚表述。上古时期的中国，黄河流域的陶罐、红河流域的陶罐、河姆渡的陶罐……河南郑州出土的约前15世纪到前9世纪的高岭土彩釉器皿作为世界上已知最早的瓷器。陶罐、器皿的浑圆外装，让我们明显感觉到生活在这个地方的人的思维特征，或者更具体地说，一些偏好。当然这并不意味着生活在地球另一边的人必然就只有盒子，只能说可能更偏好。古埃及的陶罐、古希腊（如科林斯）的陶罐都是引人遐想的“瓶子”，在中国，现所见最早的盒子是战国的鸳鸯彩绘盒、彩绘猪型盒，还有扁圆形的漆盒，不过不清楚其用途。南越国文帝赵胡墓中成扁球形的银盒。但其造型与内部的液金与中国传统工艺明显不同，陪葬的象牙经鉴定来自非洲象。南越王墓中还有漆盒盛放四十三件玉剑饰，看来盒仍属礼制性器用。湖南长沙马王堆1号西汉墓軚侯利苍夫人的墓葬中，夫人头戴发髻，还有一个用黑色蚕丝做成的假髻，盛放在一个小盒子里。汉代还出现了多层的方形漆盒，估计自此以后，小盒多装首饰，成为魏晋时“戴金翠之首饰，缀明珠以耀躯”的女子的必备了。从各种文学作品中可以看到，唐宋明清，无论在普通女子的闺房，还是在青楼女子的住所，装金玉珠宝首饰的盒子应当是比较普遍的。大的盒子大概会用来装招待客人的小食品，比如曹植将老爸曹操的那盒酥用来招待杨修等人，还有一些大盒或许会用来装古玩珍奇。这些例子表明中国并非不存在盒子，但我们必须看到，还有另一样东西远为流行——瓶子，它是与中国的瓷器紧密联系在一起的。无论是“瓶”还是“壶”，载体都是瓷器，瓷器的生产和传播流行，使生活在这片土地上的人们对这种形态的器物有特殊的印象和感情，也许这就是后来鼻烟壶初始形态制作的潜因，也是呈“瓶”、“壶”形态的鼻烟容器得以流行的原因，至于其名称是“鼻烟瓶”还是“鼻烟壶”，对实质毫无影响。追源溯流并指出某些事物一开始的细微差异导致日后双方千里之差的做法通常会失之武断。本段的表述很容易给人以这种错觉。但是我必须严正指出，西方人对盒子的偏好并非开初就有，而更多的是在十六七世纪以后对法国的追慕带来的。法国人的浪漫情怀和时尚嗅觉使得鼻烟在跨越安第斯山脉、跨越大西洋之后被装在精致的盒子里。也许美洲涌进的金银和十六世纪以来西方（如威尼斯）玻璃工艺生产技术的提高为这种容器的生产提供了支持。路易十四的提倡使鼻烟风靡宫廷和贵族阶层，鼻烟盒迅速繁荣。“在宫廷宴会的餐桌上，鼻烟盒的规格较大；有的则是随身携带的，规格较小，贵族妇女们可以用来放在小提包里，或者悬挂在钥匙链上。”[3]十八世纪，法国人被视为欧洲最有智慧最时髦的种族，他们的礼仪和生活方式被广泛模仿，因此当我们发现王后安妮时代英国的宫廷贵妇和骑士接手持精巧的鼻烟盒时完全不必惊讶。也许拿破仑对鼻烟和鼻烟盒的喜好更对此推波助澜，带有法国制造标签的鼻烟盒伴随着法国的文化席卷了西方。

中国现可见最早的鼻烟壶为顺治三年（三个）、四年（一个）程荣章制的一组鼻烟壶（图1），[4]铜质，两旁皆有圆耳饰，其中有两个顺治三年和一个四年皆中间有圆屏凹陷，凹陷部分或无花纹或有与壶主体不同的花纹，主体部分皆为阴刻龙云纹。另一个顺治三年的中无圆屏凹陷，壶主体为仙游图。由于为铜制，壶的重量较大，尤其是那个浑圆型的壶（其余三个为三个扁圆型），显得比较笨重。揆诸以上种种特征，很容易让人想起中国古代的炼丹炉样式，其浑圆与铜制的厚重、其色泽、其龙腾图案和仙游图案、还有其内容物鼻烟与丹药一样珍稀贵重的隐喻，凡此种种，无不让人推测，新创的鼻烟壶容器是以大内藏珍稀秘制药和丹药壶为底本的。中国人对瓶壶的偏好与认可、对珍秘药物的看重，种种的心理和意识最终促成了一种新品种容器的出现。现有可见的最早鼻烟壶有耳饰也是很重要的一点，它提醒我们注意鼻烟壶最初不是来自药瓶，大内初创的鼻烟壶比民间最初使用的药瓶装要晚，但鼻烟壶是宫廷创造的。传统上的容器有耳的极多，除去如爵、角、斝、尊等酒器不说，簋、簠、盘、鉴、壶、盂、罍等容器都有这种形态，这影响了后来的瓷器，鼻烟壶上的耳饰应当是来源于此。后来鼻烟在民间流传，民众手头无特殊容器装载，最先裹布临时装，[5]后来遂有人用小药瓶装，所谓“鼻烟初入中华时无另行特别使用之烟壶，遂多利用明目药瓶以盛鼻烟。”[6]取其便捷易带（或带烟枪或带鼻烟容器，但烟是随时随地要吸食的），且密封性相对其它容器要好的优点罢了。宫中初期鼻烟壶似乎只用于存放，故形制较为笨重，如图1所示顺治鼻烟壶。康熙帝好借鉴西洋，故现所见（图2）康熙时一对极罕见的铜制方壶也许便是对西方鼻烟盒融汇中西的创制——近似长方体壶身，龙腾云间图案。不仅长方体的体型（形状）——不利用“勺”，其大小和重量也显示着可能不是使用型鼻烟壶而是存放型的。所以无论为倒在烟碟（如果最初有的话）中还是其他器皿中，然后再如何取食，皆与勺无关。勺只是为使用型鼻烟壶配置的。[7]故勺应是从药瓶这一系来的，最初或为药用之勺，取食鼻烟与取食药物一样——中国人最初吸烟是为了预防疟疾，可见确实是把烟草作为药物看待的，[8]所以民间最初用药瓶装是“合情合理”的。后来，由于皇帝赏赐大臣和对外赠予，宫廷鼻烟壶流出，富商通过与贵族大臣的交往及在对外贸易中的优势地位等种种特权成为宫廷鼻烟壶的使用者。大臣和商人的使用将鼻烟壶带到民间。与此同时，作为中介，他们也向宫廷回馈了民间的信息，这样宫廷也开始生产有勺子的鼻烟壶，民间的上流阶层或富裕阶层也会使用烟碟，或有勺或无勺皆成使用型鼻烟壶，[9]从而在互相借鉴中终于完成了“合流”：即之前是宫廷之鼻烟壶有瓶之形态而无后来鼻烟壶小巧之实，民间之药瓶有瓶之实而无壶之名，后来是“壶”（鼻烟壶）与“瓶”（药瓶）合流——以“壶”为名的“瓶”。颜色上，这些铜制的鼻烟壶泛黄的色泽也提醒我们注意，它们来自宫廷，皇帝的神圣颜色。也许它们与黄金的隐性心里也有关。总之，最先制造的这些鼻烟壶显示了象征、传统（心理）与权力。

    如果我们把视线从大小尺寸材料重量外形颜色上移开，回到纹样、图像上继续深入讨论，我们会发现在早期不仅只是上述鼻烟壶为龙云、仙游等带有中国文化传统特质的洒脱的纹样。赵之谦《勇庐闲诘》谓“康熙中所制浑朴简古”。康熙时期玉制的鼻烟壶也有与阴刻相应的浅浮雕，图像亦为云龙一类。（图4）[10]康熙时期另一种画珐琅（无论铜胎还是玻璃胎）的图像则既有这种隐逸清淡型，也有较花哨的绘有西洋风物的画珐琅。（图5）但是，阴刻与浅浮雕，连同画珐琅，这两种装饰的工艺当皆为来自西洋的影响——画珐琅自不在言，来自西方的清初黄金浮雕鼻烟壶是一个很好的例子，十八世纪初后西方才流行镶嵌宝石，是故后来中国才出现一些花哨的装饰鼻烟壶。（图6）

从鼻烟壶的流传过程看，身份认同[11]与权力的表现非常明显。对鼻烟壶作为标志的认同来源于对鼻烟作为标志认同的前提。鼻烟何以风靡中国，甚至令一大部分中国人放弃了以前的烟草？回答这个问题前，我们不妨先看看其他国家的情况：法国一开始上层就流行“高雅”的鼻烟，认为烟斗抽烟为下层的低俗行为；以英国为首的其他国家大约多多少少有点“追慕”的原因；彼得大帝推行向西欧学习，故俄国也是此途。据说也应抽烟曾引起过木质房子火灾，所以该吸鼻烟；据说德国也是因为火灾危险，科隆议会禁止工人工作时抽烟，使鼻烟流行；在蒙古，喇嘛禁止抽旱烟，[12]但佛对“新式”的鼻烟则与伊斯兰的先知一样无法预知，所以信徒们得以自由吸鼻烟。一说中国是由于崇祯皇帝禁烟令致使“臣民们研究了另外一种烟草的使用方法。”[13]但此说为误。[14]也许中国人选择鼻烟有其他如便捷、钻空子等很多种原因，但是无可否认，当西洋传来的珍异稀有物已经透露了这种珍稀物在西洋的使用人群和情形等信息之后，中国的宫廷对其模仿与认同是必然的事——对于传统有较大差异的新事物可能不会很容易接受或“过滤”掉，但对符合自身已有体验的事物的接受则是顺理成章的对传统的继承。从上层开始的流行与时兴伴随着特权阶层的意识、身份认同的意识，它们同时又作为一种标签，诱惑着越来越多的追慕，似乎模仿便入上流、便是文明，可谓对“文明”（在这里更多的是高贵、高雅的概念）的追求，[15]而无意间推动了有火有烟到无火无烟的“文明的进程”。 对鼻烟等级差别的“区格”的心理形成了身份象征背后的这种集体心理（时代社会心理）。[16]

鼻烟作为珍异物价格不菲，[17]但是随着时间推移，中国市面上出现越来越多的鼻烟。海员、商人和传教士普及的习俗刺激了本土的烟草生产，乾隆年间广东的烟草种植面积的迅速扩大就是显例。但鼻烟价格并未因此大大降低——鼻烟也分三六九等，上等鼻烟仍非常昂贵，[18]只是不容易一目了然，更明显的标志就会被推到前台。鼻烟壶的制造受材料和工艺限制，故宫廷优势尤为明显，最初民间旱能匹敌。[19]权力在此过程中展现无遗：这是对资源控制的权力（如图7犀角鼻烟壶），铸就着特殊群体的生活世界，从物质到精神。于是，鼻烟壶成了身份地位标志物或说表征物，人事交往与人际圈的活动无不赖此进行。似乎通过壶的高贵就可以判定内容物的等级。到了这时，内容物便已经不重要了，也许只是随潮偶尔吸几口，也许只是有一点上瘾，[20]但鼻烟壶一定要随身携带，它是通往主流社会的门票，是公民的等级身份证。这样，对鼻烟壶作为标志的认同反过来增进了对鼻烟的需求。

烟草可以扩大种植降低珍稀性，烟壶的材料也可以避开珍异的选择。最早的民间容器是药瓶，瓷制，瓷其生产很发达，所以很容易可以制造和获取瓷鼻烟壶，为了更容易显示与药瓶的不同，故着画也自然而然。这时候画珐琅也兴起了。本来珐琅画由于用工大，彩料贵，生产基本在宫廷。但由于广州特殊的商贸地位，富商与外销不仅是市场，也是支持。广州康熙二十二年就开始生产画珐琅器皿，比北京早两年。当时广州有大量的银，[21]画珐琅附于银器，富商和外国人有此购买力。后来广州的珐琅画鼻烟壶兴盛发达。珐琅画在民间（广州）的兴起与玻璃的使用密切相关（这要归功于西方玻璃技术的发展），——民间无力承担其他金属或珍异材料制品的昂贵。另外，广州有画珐琅的原料、玻璃原料，也为该地的兴盛提供了基础。玻璃生产工艺的提高和普及推动了珐琅画的制作，珐琅制作的成熟推动了玻璃行业的竞争。无论如何，这就是鼻烟壶在宫廷与民间合流的例子，鼻烟壶真正成为流行。[22]

访问公墓的仪式。浪漫主义强调纪念的迷人之处在记忆，强调“纪念的精神和感觉”。“热月之后，人们对屠杀和死刑极为恐惧，试图删除这一多种灾难的记忆，审查机构在纪念庆典上反对记忆。”作者说法国革命的记忆自我浓缩于7月14日，18世纪，中央档案存放处就创建在法国，是革命创造了国家档案。[1]“集体记忆在19世纪和20世纪初有两个现象值得注意”，一是一战后立纪念碑，“‘无名烈士碑’是葬礼纪念达到新的高度。通过一个无名个人民族凝聚了一个共同记忆。”二是照片保存了真实的视觉记忆。[2]

最后作者讨论了记忆的现代革命，他先援引André Leroi-Gourhan说历史经历了口传、书传表目、简单文件卡、机械书写、电子五个时代。他接着分析了计算机的五个步骤：输入数据的意思和程序、记忆元素保存信息和计算机获取并操作、快速计算、查证、计出结果。但他强调“人类记忆存有很大部分无法简化为‘信息’的，电子记忆之时一种辅助。”他还用了大量生物学的研究，“在第三层的（细胞）结构中藏着记忆的遗传，20世纪发现藏于细胞核之中。”“柏格森1896年重发现记忆和理解交汇点的图像的中心概念”，“隐匿的记忆可以被习惯吸收，真正的记忆不能被视为‘事’而应为‘发展’。”勒氏还用了心理学的研究成果：“超现实主义是被梦塑造的”“梦对记忆进行了特定的选择”，，并认为弗洛伊德和柏格森一样深化了记忆领域。“哈布瓦赫德《论集体记忆》将记忆与行为、精神联系，开创新史学的新对象。”[3]“到我们的时代，历史与记忆合流了。”“媒体跟进下的即时历史是集体的产品，历史受其影响。”“基于集体记忆的新史学，只能被解释为‘记忆革命’（个体扎根于社会和集体）。”[4]而作者认为我们不该忘记，历史真正所在的场所：国家、社会、政治环境、社区经验、代际构建。——创造者、构建者、支配者们制造记忆。所以史学史是研究集体记忆这个历史现象如何操控。[5]

本章的最后一部分是总结——记忆作为一种基底。“20世纪下半叶的社会发展证明了集体记忆的重要。它以知识和仪式的形式超越历史。”“集体记忆是发展中与发达社会、支配与被支配阶层的基底他们为权力或生活、生存或前进斗争。”“记忆是一种基本元素，自此以后将被唤为个体或集体身份认同，是一种狂热和忧虑的寻求——寻求今日个人与社会的基本行为。”[6]

一、 时间中的历史和史学

到了本书最后一章，作者才开始讨论“历史”。他先从语言学的角度考察。据他介绍，history来自希腊语historie，是爱奥尼亚方言。这源于印欧系词根wid-weid(“看”),梵语“见证者”、希腊语“看见者”的意思。“isor”的概念是某人看见了、某人知晓了，古希腊语为“去寻求了解”、“去通告某人”。Istorie就是调查、询问的意思。“看”与“了解”的意思是不明确的，罗马语有两三个概念，第一个概念就是将其建为一种科学，第二就是寻求一种客观性。保罗·韦纳（Paul Veyne）说：“历史既是系列的事件，又是系列事件的叙述。”那到底是历史还是故事？英语力避这种history和story的含糊语意，意大利语用“科学性生产”区分，德语将历史介于“科学的”与“历史性科学”之间。Morazé干脆用模糊的定义来界定历史：个体在自我中的感知存在。勒高夫说这是对19世纪定义的抛离，因为历史是不能完全与外部社会断绝联系的，他认为“存在有史实性的历史，它意味着联系着解释社会实践的实践运动。”[7]同时他认为哲学话语（认识论角度）将历史分裂成“事件/结构”两种模式，“历史被逻辑和单一解构和否定。”所以韦纳认为历史哲学史一种已死的类型，雷蒙·阿隆强调“历史哲学所取所需的因此相应地为我们时间的特性。”（The absence and the need for a philosophy of history are thus equally characteristic of our time.）时间在此显示了历史的特点。在我看来，历史和故事，历史和小说的分别就在于时间的回溯性，时间才是历史的本质和生命所在，而不仅仅是历史比小说多那么一点人名和事件（结果）的一点点客观而已。所以Maurice Godelier会说不可复归的偶然性“使历史不可能为科学。”（puts the science of history in an impossible position, reducing it to an impasse.）列维-斯特劳斯说历史“精确，因为其用不可复归的现象持续对抗我们。”（precisely because it constantly confronts us with irreducible phenomena.）[8]

第二节作者讨论了历史的矛盾与含糊。首先是讲历史是关于过去的科学还是“当代史”。马克·布洛赫不喜欢定义史学是“过去的科学”，并认为“视过去可以是科学的是荒谬的”，他建议定义为“人在时间中的科学”（the science of man in time），他还讲了史学的三个特点：人文、由今知古、与年代（时间）不可分。勒高夫接着讲述了卡尔的“互动”观、柯林武德的《历史的观念》所表现出的柯氏倾向这个观念以及克罗齐从中汲取灵感。[9]“历史科学的一个任务是引导未来进入其反思，而非如意识形态考察未来的不可知状态。严格讲现在的历史不同于以前的历史。”“史学，确实是关于过去的科学，如果它承认这个过去是一客观历史——通过不断询问而重组。[10]案：其实克罗齐所说的编年史——非“当代史”的不可称为历史的东西——是不会被不断诠释与拷问的，甚至根本不会有人去理会。正因为可以不断重构与重释，史学才显其客观性和科学性，历史才显其艺术性。卡尔所言证史学的科学性也即在于此，柯林武德更强调回复场景，所以历史是一种艺术。[11]第二是讲知识和权力：客观性与对过去的操作。“史家是否有足够免疫力，使历史能帮助矫正充满神话色彩的、变形的、错误的集体记忆？”这是因为社会环境对史家理念和方法都有重大影响，Wolfgang Mommsen指出存在着三种社会压力：史家自己属于某个群体或某个群体对他有恩、史家自己先有的概念、史家对社会变化的预期导向。这三点影响着研究和结论。[12]但是，“事件本身并非历史客观的基础本质，历史事件是创造的而非被赋予的。”（Fact itself is not the essential basis of objectivity in history. Historical facts are made and not given.）史家创造事，使事明细，即构建它,我们必须明白这一点，同时认识到这也是必要的，正如韦伯所说：“想明白一事，无主观假说只会一无所获，留下混乱与支离。”（Any attempt to understand(historical)reality without subjective hypotheses will end in nothing but a jumble of existential judgments on countless isolated events.）[13]所以我们记住C.P.Scott的“事实神圣，观点自由”（Facts are sacred, opinion is free.）的名言便是了。勒高夫的观点是要慢慢修正，通过这种不断的操作达到“信史”。第三点是谈历史的单一、普遍化与规律性。亚里士多德将史学排除于科学之外，因为它无法处理非客观科学知识的特殊性。“历史事实只发生一次，只会发生一次。”（Each historical fact has occurred only once, and will occur only once.）前人早已道出历史引人的道理：喜欢你将永远不会看见的。（Love you will never see again.）[14]历史研究存在几个误区：太过于重事件、个人/英雄史观、减缩压缩成描述或故事。“叙述只能作为史学的基础，其隐含的‘非客观’不足以使我们否定史学的科学特点。”海登·怀特的研究让我们明白史学作为文本其修辞的无可逃逸性，这点详见《元史学》。怀特说19世纪的史学意识可以被总结为三点：（1）历史与历史哲学无分；（2）道德与美学诠释比自然认识角度诠释更受青睐；（3）历史自命科学的一分子，实为一种伪装，不过是不同模式的历史概念化。[15]杜比（Georges Duby）认为历史是一种艺术，因为历史通过话语存在，而话语本身是一种艺术。历史可能是一种政治模式、文学流派，但不应沦为一种宣传或文学。历史话语有其特性。[16]韦纳认为史学的确是故事，但却是真实的故事。勒高夫不同意，因为史学具有它所认为的所有科学特征和精确的特点。[17]Huizinga说理实施“理解世界的一种智力形式。”（an intellectual form for understanding the world.）阿隆认为历史概念应该含糊，不然无法涵盖具体与抽象，历史科学精细但不复杂，勒高夫认为只是要有隐喻性而无需一定含糊。接着作者介绍了循环观、历史的终结、超历史的历史目的等三种类型的历史解释法，但他觉得史学无自然科学的诸法则，并深信史学工作即为让历史可理解、理解历史的进程。[18]最后强调时间是历史之基，史家应重视。[19]

第三节讲历史的精神：人和过去。本书叫《历史与记忆》，作者写道这里才终于明言记忆与历史的关系，说“记忆是历史的对象和发展的基础阶段。”（Just as the past is not history but the object of history, so memory is not history, but both one of its objects and an elementary level of its development.）[20]过去和现在的关系也有进一步阐明：“过去部分依赖于现在。所有的历史都是现时性的，因为过去为现在紧抓，然后回应现时的兴趣。这不仅必然也合理。因为历史是活着的时间，过去既是过去，也是现在。史家的任务即对有双重形态的过去做一种客观研究。”[21]“历史是关于时间的科学，它与存在于社会的不同的时间概念紧密相连，是史家精神才能的基本元素。”（History is a science of time. It is closely linked to the different conceptions of time that exist in a society and are an essential element of the mental equipment of its historians.）[22]所以对于如此阃奥的时间，奥古斯丁都要说“没人问我时我知道，被人问时、试图解释时我困惑。”（What, then, is time? I know well enough what it is, provided that nobody asks me; but if I am asked what it is and try to explain, I am baffled.）[23]历史被记下因为他包含了三种概念的时间：循环、年代、直线。追溯历史最初为神话的通常做法优惠让人以为进化的精确阶段由从神话到历史构成。“神话不仅是历史的对象，它丰富了史学的方法，支撑了一个新的‘慢’的层次。”“启蒙运动和进化论概述了不可逆转的进步观，对19世纪的历史科学影响很大，尤其是历史相对论。”20世纪多样性的社会时间是哈布瓦赫详细阐述的，布罗代尔全面反映了个人/社会/地理这三种“时间”（案：这种“时间”已有空间性质）。[24]回到史学兴起的源头，作者认为历史编纂的兴起有两个原因，一是“文明的观念与历史的概念相连”（The idea of civilization is united with the conception of history.），希罗多德以利比亚人、埃及人、塞西亚人、波斯认为蛮夷，所以需要由文明人来写史。二是政治与社会结构的联系——在古希腊历史作为政治武器反对专制。当城市的信念消失时，历史意识也随其湮没。是罗马精神重塑了希腊精神。是基督教给予了历史精神——布洛赫说：“基督教是史家的宗教，我确信我们研究乃因身为教徒。”（Christianity is a historians’ religion, I am quite simply convinced that we practice history because we are Christians.）[25]同样，也是基督教带来了历史观，而中世纪的学校并未将历史列入课程，法国大革命极大促进了失学，革命后才开始有这种记忆的学习。[26]

第四节讲历史哲学，勒费弗尔说“使哲学化是最糟糕的犯罪。”[27]但也不是说我们就可以走另一个极端，完全抛离历史哲学。作者认为学习历史哲学不仅是历史反思的一部分，更是学习历史编纂学所必要的。本节我不想多介绍，只是列出几个我觉得比较新鲜的观点。卡尔说先是犹太教，后来是基督教给历史设定了一个目标，朝向一种进步，历史由此获得了意义和目的，但失去了世俗的特性而沦为一种神义论。[28]启蒙运动历史理性和进步的概念并没有代替旧有的历史模范的概念，“历史逃过了17、18世纪的科学革命，这种概念保存下来直到被历史相对主义取代。”[29]兰克说“历史被用于评判过去、教导现在并使其有利于将来，但我的努力不是为了达到具有这么崇高功能的目标——只是想展示真实的事情是如何发生的。”[30]作者说兰克的思想其实被扭曲成两种：实证主义和理想主义。法国史家尤其推崇他，美国史家誉其“（近代）史学之父”。兰克本人强调史法自限于对事件严格的观察，致力于驱除道德与粉饰的‘纯’史。[31]韦伯是反对实证主义和理想主义的。[32]黑格尔是“第一个将历史放入思考中心的哲学家”，他认为“事物为理性即真、真事物则为理性的。”（Everything that is rational is real, and everything that is real is rational.）他还认为哲学的唯一小小贡献即为关于理性的理念，这种理念统治世界。勒高夫还提到历史唯物主义属于历史相对主义，但拓宽了其内涵。克罗齐也受到唯物主义的影响。葛兰西的史著表现出的则非纯粹唯物进化，而是略有回归黑格尔主义。作者还提到福柯，认为他能有如此高的成就是因为他首先是一个新型的史家（精神病理学），其次是他提供了四种新形式的“断”史法。[33]

第五节将史学作为一种科学：历史学家的技艺。“最好的证明史学是而且必是科学的是它需要技术和方法，而且它可以被传授。费弗尔说：‘我把史学描述成科学引导性的研究，而不是一种科学。’（I described history as a scientifically conducted study, not a science.）”[34]

第六节讲今日之史学。作者说口述史已经在英语国家获得了巨大而珍贵的成功，让我们要更关注现在（attention to the present）。历史人类学形成并发展良好。我们仍需反对线性观、反对用现在的价值解释过去。大家都感到政治史的回归的一种必要，作者也认为这是必要的，“新政治史应当是一种政治人类学。”（be a historical political anthropology.）劳伦斯·斯通也认为应当有一种叙述的回归、传统历史的回归：“叙事史和个人传记明显起死回生了。”（Narrative history and individual biography are showing evident signs of rising again from the dead.）最后勒高夫强调他“相信史家的任务是将历史从一种黑格尔所说的负担转换到就事务本质而论，使其成为过去的知识的一种解放工具。”（I believe that it is the historian’s task to transform history from a burden as Hegel said into a historia return gestarum which makes the knowledge of the past an instrument of liberation.）[35]

二、 余论

这样我就大致介绍完了这本书，因为内容庞杂，我的叙述也庞杂，实际上没什么体系，只有零碎的细点。我想用时间将他们统和起来，但由于太仓粗，缺乏从一而终的整合与论述，所以让人看了比较失望和悲观。但是上总是有让人悲观的事的，狭义上讲，History和Memory均可超越时间，但其实也只是可以超越一种时序中的时序混乱（anachronic）而已，而广义的时间是无法超越的，万物皆在时间和空间之中，皆在宇宙之间，无可避免。时间还在继续，历史还在继续，我的生活也在继续。

陈博翼

2006．9．7康乐园初稿

在时间中

——读Le Goff〈History and Memory〉

本学期读了勒高夫的<History and Memory>(Columbia University Press,1992),发现作为年鉴学派的第三代领头人，勒高夫果然名副其实。是书援引了许多学科的研究成果来讨论记忆和历史，令人耳目一新。我不揣鄙陋介绍一下这本书，同时想说明我强烈感受到时间的一种存在，它贯穿始终。其实我们的生命都是在时间中展开的，时间也就自然而然先验地称为一种标的。本文并不是为了讨论时间而写，而是为了在时间这个基本标的的基础上讲述记忆和历史，介绍勒高夫的这本书并讲述观感。

本书收录了作者写的该书不同版本的序言，第一篇开头即点明在本书中，“我讨论了历史认识上的一种回归：叙事的回归、事件的回归、传统的回归、政治史的回归。”[1]接着作者强调了史学工作者必须继续与社会学家、人类学家对话，史学必须继续与社会科学对话，以免落后。“21世纪的历史编纂学在发展，历史事件的发生，史学工作者书写的历史，男人、女人、平民、民族对历史的记忆，这几者的联系将在新生的新史学中扮演主要角色。”[2]充分显出了该书“新史学”的目的指向——作为本书四章之一的“History”部分占了一半篇幅也可见了。在1988年版的序言中作者指出“历史”对记忆的操控和“人工制造”，“历史是对过去的重新安排，是以史家生活和工作于其中的社会意识形态和政治结构为条件的。”（It is true that history involves a rearrangement of the past which is subject to the social, ideological, and political structures in which historians live and work.）[3]过去/现在的对立是基本性的，因为记忆和历史的活动建立在这种区分上。它又是本质的，因为史学工作就是不断在古今二点摆动与回溯。[4]勒高夫非常强调这种“回溯”（regressive），他在后文多次提到马克·布洛赫的这种“由今知古”，说这种方法“supported by Marc Bloch is legitimate and fertile, and to maintain the distance and opacity that separate us from the past, even and especially if we agree with Croce that ‘history is always contemporary’.”[5]古今差距由此得以弥合，所以史学史（history of history，或者译为“堆积的史学”更合适一点）应当是对过去的一种解放，而不应当是黑格尔所说的“历史重负”（burden of history）。[6]1986年半的序言列出了今日关于历史的概念出现的六个问题并做出相应解答。这篇序言属于“最有内容”的一篇，通过这篇序言读者也可以明白作者该书的写作顺序。作者明言历史无法预见将来，“当其寻求回答关于历史开始和终结的问题时他的科学性也就终止了。”[7]“历史科学被定义为与‘调查’和‘陈述’像联系的，而非一般科学如数学、物力、生物那样是建构和观察。这正是希腊语historia和印欧语根wid-weid（去看）的意思。历史因此成为一种叙述：我看见了，我听见他说。”[8]他又指出现在文本的范围拓宽了，今日的文本包括口语、图像和姿势，文本并非客观的、未经加工的材料，而是显示了过去加于记忆和未来的社会权力(该观点作者标注为福柯与他的共同观点，未标明年份或是何书)。[9]所以研究历史就要从“past/present”入手，从记忆入手。时间这个贯穿始终的主角才开始从幕后到台前：“历史的基本原料是时间。”（The basic material of history is time.）[10]“过去/现在的对立本质上是获得一种时间意识，对一个孩子来说，明白时间意味着将他自己从现在中解放出来。”（Piaget）“心理学和语言学的研究确定了一个事实：过去和现在的对立并非与生俱来的而是被建构的。”[11]“历史只能是关于‘变’的科学和关于‘变’的解释”。（As for history, it can only be a science of change and explanation of change.）[12]的确，历史随时间而变。

一、       时间：过去与现在的承载

在这一章中作者首先指出：“对‘现在’持续性的定义成为史家面临的最初问题。”[13]奥古斯丁说我们只生活在现在，勒氏说这个“现在”有几个维度：“属于过去事态的现在，属于现在事态的现在，属于将来事态的现在。”这种“现在”的存在形态也是以时间为基轴的，时间概念上的对立反而突出了时间本身的一致。

为了搞清楚时间概念对立的起源，作者先对心理学和语言学两个领域进行了考察。他认为集体记忆先于而且广泛于个体记忆。孩童的社会和历史记忆是由传统和教育塑造的。认知层面讲，个体历史与社会历史平行发展并趋于融合，人类有关于自我、社会和父母的记忆，时间观便给予这些基本组成部分而发展。[14]心理学上的研究证实，有些人留恋过去，而有些人留恋现在，个体对时间的态度决定了对过去、现在、将来的态度。[15]语言学的考察更证实“过去/现在/未来”的区分并非普遍特征，有些族群没有相应的语言表达。空间上的考察如此，时间上则更是，语言在中世纪尤其是法国变得越来越清晰和可区分。“哲学家、神学家、诗人迷恋过去并趋向未来的拯救，时间既颓废又充满希望；骑士的时间以速度为特点，但经常打转和被混淆；农民的时间以规律和耐心为标志，他们以过去来定位现在；城市阶层的实践不断地尖锐划分过去、现在、未来，其特点是持续地定向未来。”[16]

作者接着谈原初社会关于时间划分的想法。在他们看来，死者会被转换成祖先，他们会将现在带回过去。[17]对许多原初民来说，过去是由不同的年龄来标示的，历史时间由一系列显著事件标示。时间错乱的记忆保持夹杂许多其它时间。Guéré归纳了五种类型的时间：（1）神话时间；（2）历史时间（部落的史诗）；（3）系谱时间（可回十代前）；（4）生活时间（可再细分为古代时期和独立时期）；（5）设计时间（对未来的展望）。[18]作者反思了关于过去与现在的区分的历史意识，过去确实存在，过去与现在又确实不同，霍布斯鲍姆说：“我们游于过去之中，如鱼在水，无可逃避。”（We swim in the past like fish in water, and we cannot escape from it.）所以说，是时间承载了过去和现在。

勒氏接着讨论了从古希腊到19世纪这种关系的发展，指出普遍的态度是：古代异教时期为堕落期；重视计时器背负过去沉重的包袱，承载未来的希望；文艺复兴后主要承受现时压力，进步观一意奔向未来。“希腊文化对时间的观感定位于神话中的黄金岁月和对史诗英雄的记忆，罗马史学编纂囿于古代道德之域。”过去的集体记忆成为历史：犹太教及其历史一方面迷恋于自身的起源，另一方面锁定一个平等神圣的未来。基督教关注现时，历史的中心点正是时间终结的开始。而教徒一直等待着上帝的复活，在此过程中生活在继续，历史在继续并且必须被尊重。中世纪的时间将现时限定在过去与未来两端。[19]奥古斯丁有句话，堪称西欧人中世纪时间观最精辟的概括：“你的今天是来世。”(Your today is Eternity)“相比来世的一刻，最长的时间也是虚无的。”（Compared with a moment of eternity, the longest time is nothing.）到了中世纪末，现在和过去被区分出来，不仅由其历史方面，也由其痛苦和悲剧的情感。[20]文艺复兴有两个相反的趋势，“一是编年的进步是过去得以在视野中展现（P.Burke），一是对生命和死亡的悲剧意识导致对现世享乐的追求。”“科技进步使启蒙者乐观断言今优于古”，“进步成为历史主题”，“浪漫主义即为针对过去而兴。”（Romanticism turns deliberately toward the past.）而且浪漫主义对过去的品味涵养了十九世纪欧洲的民族运动。

时序性地介绍完发展历程，作者又花了一小节谈论“‘过去’的幽灵”（他援引布尔迪厄的研究指出衰落阶层的怀旧祭仪是因其无法恢复过去的繁华和地位。他认为“对过去的关注促成了心理学这门新的科学，还援引了弗洛伊德的研究成果）、现在的历史、二十世纪迷人的未来。“Freeman的格言是历史是过去的政治而政治史现在的历史。”“实证主义史学家认为法国大革命以后历史到达了它最后的发展阶段。”Abrams更是说理解过去是为了理解现在。[21]所以，要“不断重读过去，联系现在”，就像费弗尔所说的“史家溯古返今”，还有布洛赫德“不知今，无以知古”的史法——史学本来就是一种双向运动，[22]这也是前面序言所强调的。

二、       时间中的观念变迁——Antique/Modern

本章第一部分讨论了西方这对词的多义性。作者说，“现代”（modern）这个概念，在中世纪为文化概念，19世纪中转成“现代性”（modernity）的概念，20世纪下半叶则转成“现代化”（modernization）的概念。[23]拉丁语中“modern”为“近来的”之意，中世纪保有此意，“antique”为“属于过去”，在古典世界衰落以前，“modern”更多的是针对“medieval”而非“antique”。而且，进步和活力的概念并非总是与当时“新”的概念联系在一起的。“antique”分享结余智慧与高龄之间的定义，“在中世纪的审判中一个老者的证词是很有分量的”，而“modernity”的意识来自打破过去。“modern”由5世纪罗马帝国衰落得来，历史时期‘古代/中世/现代’的划分建立于16世纪胡塞尔强调现代性之时。”[24]

希、罗的古代和其他的古代“antique”也是多义的，“古代毒蛇”（antique serpent）和“古代母亲”(antique mother)的语汇可见多义。“old”是用于反对“new”而不是“modern”。如果用等式，那么antique≥1000年，ancient≥200年，old≥100年，ancient和modern的冲突比“过去/现在”小，比“传统/革新”小，比“循环怀旧/直线进步”的冲突小。“Modern被引导以‘反人文主义’表演自身，把实质证明伴随着爱的人文主义留给antique——这就是希腊罗马的古代。”[25]

和antique“战胜”ancient和old相比，modern则“长期被竞争者new和progress纠缠”。new意味着“生”和开始，在基督教里有神圣的洗礼性特性。New对于过去更多的是一种“break”的意味——一种忘却、擦出或是一种past的缺席。“Progress出现在拉丁文，16世纪转入罗马字幕，只是做独立的名词使用，很大程度上觉醒时带着modern”，“近世以来作为反对psat才代用为积极的进步直线”，“ 19世纪升为动词、形容词的形式”。所以作者总结道工业革命前modern夹在new（modern没有它精神饱满和清白）和progress（modern没有它那种动力）”之间。

新语modernus最早6世纪出现，源于modo(近来的)，Curtius称它是“拉丁语最后的一增之一”。从12世纪到15世纪，Antique（Ancient）和modern有两次冲突浪潮，[26]最先是在音乐领域出现，后有一类似运动在哲学和神学领域掀起。[27]最后在15世纪，“devotio moderna建立了在宗教上的支配，标志着学院派理论的中断和‘迷信’的结束。回归早期禁欲主义的苦行、纯洁了宗教感和实践，推动了个人和神秘宗教。”文艺复兴对古代与现代做了本质区别。[28]“17世纪末18世纪初爆发了最著名的一次争论。……浪漫主义和古典主义之争只是现代和古代之争的外衣。……现代的胜利以Stendhal的《莱辛和莎士比亚》和雨果的序言‘克伦威尔’为信号。……世事常有令人困惑的时序，现代的英雄莎士比亚活在17世纪，早于古典的模范。”[29]

“工业革命根本上改变了19世纪后半段和20世纪的古/今的冲突。”勒氏指出，文学、艺术、宗教三大支柱激烈控诉modern，非殖民地化运动（对抗现代化）促成了新的概念的诞生：现代型（强调感觉、精神、方式）。接着他分析了几个词：“modernismo源自1890一群用西班牙文书写的作家选取此名表达他们期望更新的文章和形式。”“严格讲modernism是天主教20世纪早年的内部运动。”“自1970年以来，modern style经历了长时期的炼狱，声称自己重新在现代性中觉醒。……本质特点在于，古代精神系于英雄、杰作、开发，而现代精神自此以后在每一天中在魁伟和扩散中涵养。”[30]关于modernization作者说的比较多：“几乎所有落后的国家都面临现代化≠西化的等式，现代的问题因而与国家认同发生联系。”作者总结了三种类型的现代化：（1）平衡型，既不损害传统的价值；（2）剧烈型，只是一小部分急剧现代化，导致与传统的严重冲突；（3）缓慢型，和解传统与现代两端，选择性地现代化。他说日本是模式（1），以色列也是（但基础稍复杂），伊斯兰国家是模式（2），有剧烈冲突，黑非洲国家为模式（3）。[31]Modernity则是与流行、时髦、势利相联系的。勒费弗尔区分modernity和modernism是说modernity是在社会中被阐明的概念，modernism是在社会现象中被阐明的概念，正如反思不同于事实。（Lefebvre distinguishes modernity from modernism:“Modernity differs from modernism in the way a concept that is being formulated in a society differs from social phenomena, as reflection differs from fact.”）[32]勒高夫认为现代性是现代主义意识形态的结果。（Modernity is the ideological outcome of modernism.）[33]胡塞尔列出modernity的五个性质：知识革命、宗教革命、道德革命、新政治、新经济。[34]作者最后以讨论现代的多义性结束了本章。

三、       记忆：从原初到现今

本章开头作者即提出史学和人类学中认为记忆主要与群体性相关联。记忆首先是对一个群体具精神功能——重现过去信息。记忆、的研究同心理学、生理学、神经生理学、生物学及精神病（干扰记忆）学相关。[35]“人类记忆的进步包含的不仅仅是简单的映描和回溯，而是对回溯的重新解读”，但Janet认为及医学的基本行为是故事引导，他否定记忆的社会功能。“书面文字是记忆的有效扩展，超越个体而存在”，但是作者告诉去我们在写之前已经有“原码”以信息形式存储于我们脑中（记忆中）。他又援引生物学的研究成果告诉我们生物学和控制论丰富了记忆的概念。[36]作者接着叙述了记忆与记忆学的发展，手法基本是用空间接时间的“系谱”做法。他先讲原初族群的记忆。以刚果为例，刚果人不精确地保存下记忆，刚果存在于它朦胧而广阔的历史中，仪式使这些记忆更神圣。于是，记忆与历史的关系开始浮上水面，Nadel区分了两种历史，一是“客观的”，即对事件的描述；一是“意识的”，即描述和组织这些事件以便建立一定的传统（“为了混同历史和神话，着意于“最早的国王”、英雄、王朝的缔造者。这种‘历史起源’，用马林诺夫斯基的话说，是传统的‘神话虚构宪章’。”）[37]作者说有些原初族群不书写有两个原因，一是出于保卫功能，不想泄露自己的秘密，一是口传更有创造力而非单调重复，所以他们想让后辈记得牢，不要依靠文字而使记忆力衰退。作者用了Goody的研究成果，指出“重新记忆并不依靠包面的字字记录，相反主要是叙述视角以及如特殊事件之类的其他构成。”所以“无文字记录的社会更承认自由和创造的可能。”[38]

作者告诉我们无文字的社会集体记忆通过三点来组织自身：基于神话（起源）的集体认同、家庭优先地位（系谱表达）、深染宗教魔力的使用技术知识。接着历史进入书写时期，人类由史前进入古代。“书写让记忆具有双重优势并产生了两种新形式。”第一种是石碑之类的纪念物（Louis Robert说：“希罗国家，碑石文明也。”[one could call the Greek and Roman countries a civilization of epigraphy.]），第二种是石、布织、皮、煤渣、粘土、蜡、砖、纸草、羊皮、龟壳等。写的功能有存储记忆（穿越时空而交流）和传递信息两点，信息传递由“耳”到“眼”的变化意味着不同方法的检视，这是一个重新安排、调整表达和分离字句的过程。[39]“记忆的进化除与书写的出现和扩散有关外，还依靠社会进步尤其是城市的发展。”“书写‘过去没有的’并非是一种巧合，它作为一种革新只影响一个系统的顶部，构出了一个框架，反过来影响了财政和宗教文书，但不会立刻在记忆中固定下来。”有了书写之后，“集体记忆，尤其是人造记忆，经历了深刻的转换。……书写的存在意味着精神生活的内在修正。……不只是新技能，而且是新智能。……单词、概念、姿势（动作）、操作被排序执行，用‘语言记录’的方式口头‘去文本化’和‘重文本化’。”[40]“目录储存下的记忆，按等排列的清单，不仅是新的组织知识的方法，更是新的权力组织的一个方面。”[41]“记忆单元是保存过去记忆者有目的意识的裁决。”所以，“历史”只是接管并修改集体记忆，但不毁灭它。（history takes over collective memory, modifying but not destroying it.）[42]勒高夫说存在一个从神圣化到世俗化再到记忆学的过程。记忆学的发展也是从古希腊追溯的。“有技巧性的记忆（内在的组织具有这种功能）和人们又属于记忆的现象之间有联系。”希腊人认为史诗是一种知识、一种智慧，也是一种记忆。[43]“对荷马来说，作诗就是记住。”俄耳浦斯和毕达哥拉斯的告诫还在眼前：不可饮遗忘河的水。“教徒们把毕达哥拉斯看作是人与上帝的终结，因为他保留了特罗伊战争的记忆。”“柏拉图主义的记忆虽然已失去神秘性的一面，但却不主张将过去作为一种知识而只是想逃离已有的经验。……对亚里士多德来说，神圣与世俗的记忆都包含在不可理解的时间之中。”[44]Simonides建立了人造记忆的两种原则，一种是记忆图像，一种是依靠组织和规则。现代记忆学告诉我们记忆是修饰的第五部分，前面四部分分别是：发现有些可说、组织已经发现的、用话语和动作修饰、用姿势和措辞表演话语。最后作者告诉我们记忆学的发展还和古代世界社会和政治的推动有关，比如罗马帝国的政变成功者会同通过破坏“记忆”——抹去碑文和清除档案——来“移除”先帝。[45]

中世纪的记忆作者是以西欧为例来介绍的。“虽然民间记忆游移于掌控之外，由社会上层阶级形成的集体记忆却在中世纪经历了深刻的变化。”“改变原字基督教的扩展和教会在知识领域获得的近乎垄断的地位。”中世纪记忆的三个最重要特性是对已死之人（尤其是圣徒）的记忆发展、教育系统口说和书写记忆的发展、关于记忆论述著作的出现。[46]基督教和犹太教都注重塑造“优秀记忆”，如《圣经·旧约》：“子需永记，圣主恩德，给予汝力，获至财富，确定誓约，只在今朝。”(You shall remember the Lord your God, for it is he who gives you power to get wealth; that he may confirm his covenant which he swore to your fathers, as this day.)《圣经·新约》：“我之躯体，今予你们，当永念我。”(This is my body, which is given for you. Do this in remembrance of me.)[47]圣保罗：“饮毕圣餐，待其归来。”（For as often as you eat this bread and drink the cup, you proclaim the Lord’s death until he comes.）基督教徒被要求生活在上帝话语的记忆中，“希腊文化中记忆可以归于来世（否定现世和历史），圣保罗染其精神，基督教继此衣钵。”而且勒氏通过引用奥古斯丁一段著述，证明他并未于记忆深处寻得上帝。纪念的焦点落在生人与死，忏悔与殉教之地更是“记忆之地”。[48]“无关紧要者、有罪者的名字被逐出史册。”[49]“中世纪部分史家定义‘现时’为记忆的时间，可靠记忆可涵盖百年，‘现代性’、‘现时’即为他们生活的年代。”同样，这个时代书写技术继续发展，口说与书写比重平衡，记忆被强化。Guy所谓的“因文字，记忆得以永远保存。”约1200年时档案成型，13世纪法国建立档案制，14世纪公证档案更普遍，城市档案也建立。[50]“现时为我们的时代，我们现在所见的显著之事历历在目，首先是因为老人仍健在，还同受到教诲——这是祖父辈、父辈真实的故事。”“中世纪的遗产培育了文艺复兴精神，神学改变了古代记忆传统。”[51]神学上倾向是上帝唤醒记忆，“记忆属于灵魂的一种能力。”“基督教所谓的‘内省之人’大阿尔伯特最终将记忆与性情联系，指出其为智慧（审慎）不可或缺的辅助。”托马斯·阿奎纳则总结了记忆的四点要领：寻得物之相似点、规则类推、记忆与关注和目的相连、不断思考（思考保存记忆）。14世纪初强调记忆需要好的顺序，伊拉斯谟认为恶习、顺序、应用是三要点，“记忆需要完整和正常的知识训练。”同时有另一条线的记忆学也在发展，那就是与占星术的连结，倾向神秘主义。[52]

“地方化”视角下的西周迄唐土地制度

——社会经济史分析的一种尝试

从西周至唐，由“古典中国”到“秦汉中国”再到“中世中国”，整个中国社会几经流变。能够从各种不同的方面看嬗递流转，至通无碍而不囿于一隅是众多为学者的共同追求。但作者学力有限，仅能试着从土地制度着眼，略陈己见，希望不至于一叶蔽目，生硬脱节。盖因此段时期跨度极长，空间上社会面相与层面又极为丰富，稍不留意即难逃“宏大叙事”与“削足适履”之讥。就制度讲，典制看起来是很僵硬的东西，但典制之间的连结、重叠与交合却赋予了制度之间的互动，这种动态效果与典制运行的动态一样，对治史者提出了很大挑战。本人学力不及，本文主要着力于制度运行及其引发的效果的动态，而对制度间的互动如赋役法、农田水利法等则无力分析——只是会稍稍旁及赋役制度——这是一大缺陷，只能寄望来日能补课。社会经济史的分析得以让人看到一系列田制的设置的时势性和必然性，而不仅仅是井田、王田、屯田、占田、均田等一系列名称及制度规定的变化。继续透视还可以看见一个中国史一直存在的地方化趋势——我在阅读文献的时候，渐渐意识到可能存在这个事实，虽然它不为人所关注或只被关注到一面，可以说这种意识也促成了本文。从这个视角看土地制度，也许可以对国史有更好的理解，本文就是这种理解的表达。

一、             学术史回顾

画家的世界和画中的“我”

内容提要：本文通过分析四个不同时代画家的绘画，略结合画家个人生平或时代背景，试图证明绘画作品中“存在”一种画家的自我认同（self-identity）。

一

经过黑死病、天花、流行性感冒的洗礼，经过战争与饥荒，告别了十四世纪，十五世纪的欧洲开始显现出平和和生机。后发的设定从这个“起点”发现了一种上升的趋势，这种总体的进程被称为“文艺复兴”。布克哈特（Jacob Burckhart）将文艺复兴视为“一种由现代(Modern)社会创造的现代文化”，但古典学院派凋敝后西方学者开始注意到了“现代”的概念存在的问题，并开始更强调之前中世纪的延续而非断裂。[1]彼得·伯克（Peter Burke）继承了这种认知，发掘了该时代艺术家的活动及意大利的社会风貌。[2]伯克所揭示的当时艺术家的点滴，可以成为“身份认同”的一个注脚。

因为时代显示出了变动，所以我仍将从这里出发进行探访。在这个漫长的进程中，一种“taste”逐渐形成，一些艺术家得到很大尊重，对画家的观念也产生了无可估量的影响。伴随着社会地位的提高，那些富有优越感的画家的自我身份认同其实已经开始显现——我所指的自我身份认同不仅包括画家对自己的定位和对某个群体的认同感，还包括画家对自己理念的认同——而并非要等到Valazquez的“Las Meninas”（“The Royal Family”）才开先河。所以我们不妨以米开朗基罗（Michelangelo）的《最后的审判》为例子。[3]

在一幅没有特别重心的较散漫的画作中，画家把自己摆在一个很正中的位置，与大天使们比肩，勉力地大略形成一个“基督——大天使——自己”的三角。似乎表明他认为自己是那种许多年不世出的天才，并承担了一定的使命来指引甚至是拯救世人，并且他还颇为自得地向世人展示了了他健壮的体魄，优越感跃然画上。画家右手握一张人皮，左手握着一把刀（？），可能是寓意自己的工作是“惩恶”，在上帝面前铁面无私地行使上帝赋予的权力；也可能寓意剥除外在还本心、剥除罪恶沐浴新洗礼，寓意脱胎换骨，即将得到救赎而被判升往天堂。无论是前者还是后者，米开朗基罗的身份认同都得到很好的凸现——自己是作为一种“正义”出现，或者揭露世间的黑暗和罪恶或者得到救赎。我从模糊的画作中依稀看到他冷峻的表情，那代表着一种坚定？一种痛苦？或者兼而有之。过往有的艺术史评论基本都提到画作凸现了画家心中的痛苦，这是结合米开朗基罗的人生经历及精神状态作出的结论。这种痛苦在画作中更多的体现的是救赎、炼狱等概念，画家已经将自己描绘成一个殉教徒。这就已经是另一种“self-identity”了。炼狱与救赎的结合让画家让世人更清醒地看到一种超越的永恒，永恒又让人直面现世的短暂与苦楚，世界的轮廓显示出来，“我”在其中的角色、“我”的经历和情感、“我”的意义和经历的意义通通显示出来。自我感情和自我理念的代入使身份认同提高到一个新的层面。征引两段课件的话来结束这幅画的分析，虽然它的说法并非侧重身份认同，不过至少可以稍稍弥补我无力的分析：

According to Vasari, the artist gave Minos, the Judge of the Souls, the semblance of the Pope's Master of Ceremonies, Biagio da Cesena, who had often complained to the Pope about the nudity of the painted figures. We know that many other figures, as well, are portraits of Michelangelo's contemporaries. The artist's self-portrait appears twice: in the flayed skin which Saint Bartholomew is carrying in his left-hand, and in the figure in the lower left hand corner, who is looking encouragingly at those rising from their graves. The artist could not have left us clearer evidence of his feeling towards life and of his highest ideals.

The painting is a turning point in the history of art. Vasari predicted the phenomenal impact of the work: "This sublime painting", he wrote, "should serve as a model for our art. Divine Providence has bestowed it upon the world to show how much intelligence she can deal out to certain men on earth. The most expert draftsman trembles as he contemplates these bold outlines and marvellous foreshortenings. In the presence of this celestial work, the senses are paralysed, and one can only wonder at the works that came before and the works that shall come after".[4]

二

十七世纪的荷兰可谓一片乐土，独立后的荷兰在尽情享受（Holland, in contrast, was proud of its hard-won freedom.）。对外“海上马车夫”威震四方，内部则中产阶级是牢固的中坚。市民阶层的崛起和平民意识的伸张，集中反映在风俗画的兴起和流行上。维米尔（Johanns Vermeer）即诞生于这一时代，他描绘富裕家庭平静而淡泊的画作可以视为一种现实的写照。他自己出身于一个小业主家庭，[5]置身此时代，对自己的身份有何认同？我希望可以从《画室》(The art of painting)[6]看出。

画中的画家正背向着观众作画，女模特头戴叶冠，画版上已画的部分也只有叶冠。首先我倾向于把这个画家认作维米尔本人，即便不是也是一个本人价值的投射体——画家的装束让人想起哈尔斯、想起伦勃朗，这就是本时代荷兰画家的特色，一种品味和价值观。Valazquez是把自己正面画进画中的，而且还是和王室成员们一起，丝毫没有任何卑下或窘迫感；而维米尔对着一个模特作画，居然还背对着观众，难怪以沉静内敛著称了……但画家毕竟还是把自己画进去了，大概对自己的社会地位还是比较有信心的，这是自我认同的一面——帽子、鞋子、袜子及头发，无一不强烈反映出这一点。

整体看绘画的大背景是画室，对这种“Studio”的描绘本身就是画家对自己群体属性的认同和对某一特定群体的归依。画室的出现也意味着工匠分离，画家、艺术家更加受到重视——这和之前极个别顶尖艺术家如拉斐尔、米开朗基罗等人出入豪门极受尊敬是不同的。画家们的“identity”已经开始建立起来。素雅的颜色和画中的人物都笼罩在协调愉悦的柠檬黄色调中，静谧和安适的气氛透露了画家的平静及对自己所置身的社会的观感。

三

工业革命带给画家们什么？19世纪出现了集体楼房，它是名副其实的社会小缩影。拉维埃尔的漫画《五层楼的巴黎世界》清楚地展示了这一点：一楼有阳台，住的是富人，二楼是富裕的年轻夫妻，三楼常常接待猫和债主，四楼没有人上去，连门房也不上去，屋顶阁楼住的是失业者、艺术家和女仆。[7]可见艺术家之卑微与穷苦。米莱（Jean-Francois Millet）就出身在这种环境中，并痛苦地直面巴黎这个光怪陆离的地方，他感觉被吞噬、感觉到巨大的生存压力。[8]1867年4月23日他写道：“我是农民中的农民。”他的自我身份认同可见一斑。他把艺术当成“一种爱的使命”，油画《死神与樵夫》（1859,哥本哈根）中，依稀可见他通过艺术这种手段对自己身份认同的展示。画作取材于拉封丹寓言《死神与樵夫》（"La mort et le bûcheron"），“表现了生与死的搏斗；画中的樵夫不再是安静而顺从的，而是发出了痛苦的呐喊。”画家自己对这幅画作的创作有解说，1985年他写道：“你正坐在树下，享受着悠闲和宁静的乐趣；你看到有个穷人背着柴捆从小路中走出来，出现在你面前的这个人走的那条意想不到的、引人注目的道路立刻把你的思想引到人类生活的不幸上去……”[9]我之所以选这幅画，是因为当我第一次看到它时，顿时愣了，非常震撼，久久不忍移目画外。死神健硕的身躯与樵夫的疲弱形成鲜明的对比，光脚的死神和光脚的樵夫，画家感受到的是贫乏。死神的无情、生活的无情，画家投射了自己的痛苦和无奈在樵夫身上。虽然身负重担，但仍无法逃脱绝路，注定要苦苦挣扎。画家的辛酸和对劳动者辛酸的体验在画中深沉地显现出来。如果说存在一个“贫苦阶层”的话，相信画家会毫不犹豫将自己划入。拉封丹的话是：

“他自从来到人间，何曾享过欢乐？

世上还有比他更穷的人吗？”[10]

乔治·桑有一首《魔沼》诗，米莱读后深受感动，很可能据此画了《倚锄的人》和《死神与樵夫》。诗言：

“脸上汗水涔涔，

换来的生活却是一贫如洗；

积年累月的劳累与痛苦，

到头来却请进了死神。”[11]

仔细品味诗的韵调，让这幅苦作在眼前模糊。

四

时代的狂飙本来就会使很多艺术家感到焦虑与不快，更何况如果自己生活不幸、情感受挫？蒙克（Edvard Munch）就是这种精神分裂的天才。他的名作《呐喊》（The Sream）强烈表现了一种孤独、狂躁和不安。其实如果就“身份认同”讲，蒙克的自画像表现得更为明显：1886年的自画像、1891-1892的《女人面具下的自画像》、1895的《拿着香烟的自画像》、1906《在威玛的自画像》、1909《在雅柯普逊医院中的自画像》等等，如果放在一起比照分析，可以窥见并猜测出许多。但我最终还是选了《呐喊》，因为第一次看到时有奇异感。继前面姐姐的死和妹妹的精神分裂之后，1889年父亲去世后他的精神更加无法寄托，性格变得忧郁而孤僻。画面的扭曲和紧张充分表达了画家的情感，契合他的神经质与阴郁。这是他自己对自己孤独的认同、不安的认同、精神痛苦的认同和心境的认同：

“一天晚上我沿着小路漫步——路的一边是城市，另一边在我的下方是峡湾。我又累又病，停步朝峡湾那一边眺望——太阳正落山——云被染得红红的，象血一样。”
　　 “我感到一声刺耳的尖叫穿过天地间；我仿佛可以听到这一尖叫的声音。我画下了这幅画——画了那些象真的血一样的云。——那些色彩在尖叫——这就是‘生命组画’中的这幅《呐喊》。”[12]

其实《呐喊》一共有三幅：（1）1893的蛋彩画，奥斯陆市立蒙克美术馆藏；（2）1893蛋彩、粉彩画，奥斯陆国家画廊藏；（3）1895年粉彩画，奥斯陆市立蒙克美术馆藏。我感兴趣的是（3），在（1）和（2）画中本来都是两个走过去的背向的人，在（3）中则有一个男的侧面回望，并露出一丝微笑。这个咧嘴意味着什么？他看着呐喊者，画家到底认为他自己是观看者还是呐喊者？按我的理解，存在一种可能，即画家对两者皆有投射与认同。呐喊者喊出了他的压抑与表达出了观感，而观看者侧面会心的微笑正是“另一个精神分裂的‘他’”对自己的平复与澹定，是超越自我之后的心灵和认同的回归。

以上走马观花地扫了四幅不同时代不同风格的画作，不仅选取带有偶然性，分析也有过度诠释之嫌。对于“自我认同”的界定文章开头处我已有提到，欲言皆已言，这里就不再赘述。刚接触艺术史，功力十分有限，加以时间仓促，草成此稿，不足之处还望老师见谅。

“新经济政策”学术史回顾

作为列宁晚年思想的一部分，作为一种可能的体制转换，“新经济政策”是学者们长期以来持续讨论的热点。但现有的成果整体上讲不能令人满意，主要是还局限于原有思维、对材料的掌握和运用不足及新方法运用的缺乏。研究这个问题无疑会对我国的发展和决策有帮助，但笔者认为更重要的是通过这种特殊问题的研究，学汇两方，以期有更新的视角、更公允的持论，同时增进学术积累，并有可能的话试验新方法。因为讨论众多，所以叙述方式尤为重要。但是，如果按时间顺序讨论，则必须以五到十年为一段，无法细化到每一年，这样由于学者水平的参次不齐显然会造成问题推进的不明朗。如果按问题或内容分类，则各部分会有些交错。考虑到这个问题，笔者拟按几个大方面的问题分类——“通论、解释、其他相关”，同时在问题内兼以逻辑为叙述，希望可以减少不足。

关于“新经济政策”，通论性的成果不少，但大体上不能令人满意。五十到七十年代的作品由于受政治影响较大，基本是在社会主义建设前途光明的前提上展开的讨论。在这个终极预设下“新经济政策”被解释成正确的“间接过渡”的社会主义建设实践。由于现在没有查找该期期刊文章，电子期刊又只能查到1979年，故恕我不能列出具体成果。不过，1994年版的“吴齐本”世界史教材保留了这种痕迹：

新经济政策具有重大历史意义。它使1921年春天的危机迅速消失，生产稳步恢复。它满足了劳动者的要求，受到广大农民工人的欢迎，使苏维埃政权日益巩固。新经济政策为苏俄人民指明走向社会主义的正确道路。它是对马克思主义的重大发展，对各国社会主义建设事业具有指导意义。[1]

大致讲这类观点的不足是多只强调了政策好的一面，这样的逻辑会造成对后来政策的终止解释的局限，这点具体后文再论。八十年代以来这种文章数量减少，但出现了一些主要是基于服务现实的目的而作的文章，如王晓丽、刘鹏《论列宁的新经济政策》（聊城大学学报社会科学版，2004/05）论述了新经济政策的启示，如解经式的文章《重新解读列宁的新经济政策》等，如与邓小平改革的比较、对毛泽东思想中新经济思想的发掘等等，仍然是受政治影响较大的作品，学术意义不大，不赘述。还有一些文章沿用框架，但试图进行更客观的叙述，如王维克《20年代苏联新经济政策评析》（新疆教育学院学报，2000/01）。苏联学者阿姆巴尔楚莫夫1981年在苏联《社会主义：理论与实践》杂志上发表的《新经济政策的成就及问题》一文，可以视为戈尔巴乔夫改革的先声。张亚忠翻译了一部分，载《理论探讨》（1994/03）。文章的题目已显示了较公允的持论。同时，研究的思路也开始超出原来的模式，开始探讨政策产生的过程。滕向红《浅析列宁新经济政策理论的思想渊源》（临沂师范学院学报，2002/04）、高继文《列宁新经济政策理论的思想渊源（江西师范大学学报，2002/02）等文章就以人物为切入点初步探析了政策的一点来源，但仍很不充分。刘凡《新经济政策若干问题的研究评述》（当代世界社会主义问题，2001/01）对政策的产生、实质及“停止退却”等问题进行了较好的阐述。徐向梅《新经济政策：俄罗斯史学研究新视角评介》（当代世界社会主义问题，2000/01）则是写得最好的文章。作者认为新经济政策既是反危机纲领，也是建设社会主义的理论，是两者的混合产物，同时分析了政策作为一个二元行政市场体系的应用。徐氏还比照了俄国学者的观点，这些突出处是建立在作者对俄文文献令人赞叹的运用上的。关于“退却”的问题，看起来争论很多，实际上无非是解经家们内部的无意义讨论。《列宁选集》、《列宁全集》里仅有的一些相关语句竟然成为相反解释的共同依据！苏联学者叶·阿姆巴尔特苏莫夫82年发表的《新经济政策：是退却还是向社会主义前进？》（龙江社会科学，1996/01）在此问题上持论较公允。通论性的专著对这一问题基本都有涉及。写得较好的有邢广程《苏联高层决策70年》（世界知识出版社，1998），周尚文、叶书宗、王斯德《苏联兴亡史》（上海人民出版社，2002），陈之骅、吴恩远、马龙闪主编《苏联兴亡史纲》（中国社会科学出版社，2004）等。另有杨承训《新经济政策理论体系——论列宁对社会主义经济的再认识》、杜勃《苏联新经济政策》、商德文《列宁的新经济政策学说》、唐士润《列宁的新经济政策与改革》、《苏联大百科全书选译——从资本主义到社会主义的过渡时期新经济政策》等书，只在超星上搜索到，但由于超星故障，惜未得见。另有不直接相关的丹尼尔斯的《革命的良心——苏联党内反对派》（北京出版社，1985）一书，涉及到权力斗争对政策的重大影响。《新编剑桥世界近代史》（中国社会科学出版社，1987）第十二卷乔治·凯南执笔的《1917-1939年的苏联》一文感觉持论最为公允，探讨也最全面，值得一读。其他西方人这方面的专著笔者未读过，故不敢妄言。

除了通论之外，学界对新经济政策的解释也是一个要点。这部分与第一部分会有些交错，我把它归为一个问题，主要着眼于对政策本身及其终止的解释。吕振合《论列宁新经济政策的实质》（内蒙古农业大学学报社会科学版，2003/03）认为“综观新经济政策的理论与实践以及列宁的有关论述，新经济政策的实质应分为三个层次：从经济层面看，新经济政策的实质在于党和国家找到了社会主义工业经济与小农经济的结合点；从政治层面看，新经济政策的实质在于无产阶级利用商品生产、货币关系、市场和商业的件，建立了工人阶级与农民的联盟，巩固了无产阶级专政；从社会主义的发展规律和过程层面看，新经济政策的实质在于找到了俄国过渡到社会主义的一条新的、正确的途径。”但未有很好的论证，让人感觉较空泛。以王丽荣《列宁的“新经济政策”仍是权宜之计》（华中科技大学学报，2001/02）等为代表，认为“退却”是权宜之计。——这与我之前提到的邢广程《苏联高层决策70年》（世界知识出版社，1998）等人的观点刚好相反，邢氏等强调列宁的高瞻远瞩几晚年的正确决策、斯大林的背弃。郑异凡《在农民暴动的压力下——苏联新经济政策的起因之一》（探索与争鸣，2005/10）揭示了一方面的原因——“农民被掠夺，处于饥荒状态，农民被迫起义，于是布尔什维克调整政策，实行新经济政策。”他的《对新经济政策的不同诠释及其命运》（当代世界与社会主义，2005/06）一文则揭示了“俄共一些领导人根据自己的理解和需要抓住列宁的某一说法，为自己的观点和主张辩护”带来的不良后果，也稍微总结了此前对新经济政策的一些解释和分歧。傅锁根、谭来兴《论工农联盟思想在列宁新经济政策中的作用》（内蒙古大学学报，2005/03）则强调工农联盟思想的一源。朱荣《列宁在十月革命后经济思想的演变──兼论新经济政策为何在执行10年后被抛弃》（改革与战略，1995/03）则把整个问题放入脉络中考察，认为列宁“利用商品、货币关系建设社会主义的思想来不及形成系统意见，更未被俄共（布）全党从思想上完全接受”是主因。B.JI捷利钦、张广翔《俄罗斯学者眼中的新经济政策——中俄学者关于新经济政策的对话》（河南师范大学学报，1999/05）一文向我们披露了俄罗斯史学界发掘的新材料，揭示了新经济政策令人悲观的一面。李述森《论政治因素与“新经济政策”》（东岳论丛，2004/03）强调“20年代的苏联,新经济政策始终是一个政治性的命题，是政治方面的因素最终决定了它的命运”，指出最后是党内权力斗争推动新经济政策走向终结，并认为指责斯大林没能很好领会列宁思想是有失公允的，“应该说，无论谁获得了最高领导地位，都会作出类似的抉择。因为在20世纪初的俄国，个人专制已失去了合法性。要重建这种合法性，就必须诉诸俄罗斯传统。俄罗斯传统的核心因素是民族主义，是强国的诉求。要强国就必须大力发展工业，尤其是重工业。为了在短时间内达到这一目标，就必须以强制措施将全体居民控制起来，特别是要控制农民，榨取农业。这样一种严酷体制的确立，必然使旨在给个人以自由!给社会以主动性的新经济政策走向终结。”他的《“新经济政策”失败原因探析》（山东社会科学，2004/04）则认为“新经济政策的失败主要源于十月革命后苏维埃俄国形成的政治发展的总体趋势。市场经济在当时的苏俄社会、尤其是在执政的布尔什维克党的意识形态中没有足够的合法性，从而也得不到业已形成的政治体制的支持，新经济政策的失败是不可避免的。”王世涛、季开胜《苏联“新经济政策”终结的原因及启示——兼与李述森同志商榷》（信阳师范学院学报，2004/06）认为主要原因是“斯大林在国内战争胜利后，却未能自觉适应党所解决问题的变化，仍以处理革命问题的思维方式来处理社会主义建设问题，使其得出的理论与新经济政策的实践形成了巨大的反差，于是便终结了它。”进而提出要做到理论和实践的统一。但他们的文章水准远不如李述森先生。黄蓉芳《苏联新经济政策的产生与夭折——从民主(的)集中制到极端集中制的转变》（广东工业大学学报，2004/03）认为从决策角度讲新经济政策的终结“固然与新经济政策本身产生的问题有关，但更重要的是由于党的民主和社会生活民主的缺乏。”刘德生《斯大林与“新经济政策”》（德州学院学报，2002/01））、王力军《新经济政策的终结与斯大林的社会主义观》（东方论坛，2003/04认为是斯大林不理解造成的，陈榕《“新经济政策”为什么没有坚持下去——斯大林抛弃列宁晚年社会主义理论的原因探讨》（中共云南省委党校学报，2002/02）说“由于斯大林认为新经济政策只是一种权宜之计，不承认列宁晚期的社会主义思想是列宁主义的基本内容，在实践中按照自己的意愿发挥和曲解新经济政策，最后完全抛弃列宁晚年的社会主义理论。”胡兆寅《试析苏联二十年代新经济政策终止的原因》（甘肃理论学看，1995/02）一文强调当时的现实情况和政策实践情况，认为终止有其必然因素而与斯大林无关。高继文《二十年代苏联新经济政策终结的原因》（燕山大学学报，2000/04）、王晓荣《试析20世纪20年代苏联新经济政策终止的思想理论根源》（陕西师范大学继续教育学报，2004/04）都从多个方面分析了政策终止的主客观原因，高氏在《斯大林与新经济政策》（当代世界与社会主义，2006/01）一文中还区分了斯大林经济思想的前后两段。左凤荣《从决策角度看苏联新经济政策的产生与夭折》（科学社会主义，2001/04）从决策角度看，刘鹏《试析苏联二十年代新经济政策终止的原因》（党政干部论坛，2001/03）认为是列宁和全党对政策认识的局限：“不过是执行列宁的遗训和俄共第十一次代表大会的决议罢了。”曾枝盛《斯大林废弃“新经济政策”的缘由和后果——苏联解体远因探析之一》甚至将政策终止与苏联解体联系起来，他对缘由的分析则很一般。

以上是通论和相关解释部分，仍有一个大致的框框。事实上，新经济政策还有其他许多附带问题没有搞清楚，现有的研究也较少。如对当时苏俄高层除了列宁和斯大林之外其他人的观点和表现的探讨就很不足。现仅有俞良早《关于列宁的新经济政策理论——评季诺维也夫对列宁主义的阐释》（中共天津市委党校学报，2003/03）对季诺维也夫态度的分析，彭焱、王友群、胡昊《论新经济政策前后布哈林的思想转变》（内蒙古大学学报，1997/06）、王彪《布哈林对新经济政策贡献的再评价》（中共杭州市委党校学报，2003/06）等对布哈林的分析，高继文《托洛茨基与新经济政策》（河南师范大学学报，2001/02）对托洛茨基的分析。其他涉及农和商方面的问题也很少。沈志华《新经济政策与苏联农业社会化道路》、《历史的启示——苏联新经济政策时期农村经济研究》等书及《试论苏联新经济政策时期的富农问题》（世界历史，1994/04）比较集中探讨了新经济政策与农民问题，黄秀琳《新经济政策促进农业发展若干问题思考》（中共福建省委党校学报，2002/05）、胡增文《新经济政策：列宁对“经商农民”的政策调整》（湖北社会科学）二文虽质量不高，但却是少数的现有这方面的成果。任晓伟《列宁时期新经济政策的内在矛盾和苏联计划经济的确立》（陕西师范大学学报，2004/04）评析了政策内部的紧张以及由此计划经济会自然建立的历史选择。

所以，这一部分与政策相关的较细致问题的讨论现在远远不足，是尚待大力发掘的领域，不过可能必须通习俄语，大量查看苏联公开与未公开的档案和文献才能作出较好研究。只有建立在大量相关研究的基础上，我们才有可能突破那些已存在的框框，进行关于新经济政策产生或终止原因的解释、进行新经济政策的通论性叙述才会有真正的新的突破。这些细致点包括我前面提到的苏联高层领导的态度、观点和行为，包括普通党员的意见和认识程度、他们作为大多数对党内决策的影响及由影响度所见的苏共党内当时的情况。还可以探讨普通城市居民和农民的态度，当然最好不要以“贫农/富农/地主”为划分模式。可以由政策探讨列宁晚年的某些观点，延伸讨论政策与斯大林模式的关系。还有，可以试验使用新方法。如运用新文化史学的理论进行解析。如对开会会场的记录进行研究，看苏共党员如何接着政策的讨论进行“表演”——是一种权利、理念等的诉求。当然，开会时由于面向内部，所以“表演”不是很明显，报刊杂志则非常明显，我最先是从《真理报》上维经斯基的言论同会场上言论的强烈反差留意到这一点的，可惜我未能见到《真理报》，所以我中国现代史的作业最后选择发掘苏共党员如何受到自己理论的反作用的——不会完全相信自己的宣传，但久而久之受理论的潜移默化，思维方式、观念等都受到了不小的影响。论文名《莫斯科的想象：1926年初的中国革命》，从许多方面分析了莫斯科对中国革命情况的想象，缺点是未把其中一部分涉及权力斗争的理论决策区分出来。但沿着这些较开放的思路，相信研究必将突破原有窠臼，取得令人满意的成果。这就是我关于这个问题的看法，请老师指点。

莫斯科的想象：1926年初的中国革命

（两年来写得最好一篇论文，用的主要是档案材料，要的私下跟我要。）

[论文提要]：苏联用阶级分析法指导中国革命，虽说莫斯科方面（苏共中央政治局、外交人民委员会和共产国际）并非完全信奉自己宣传的那一套，但这种宣传正如不断的自我暗示，久而久之便或多或少接受了一些，档案所见的会议记录和报告正显示了这一点，这是这些文字资料与平常的公开宣传资料明显不同的地方。固然苏联内部的权力斗争极大影响了对中国的政策，但莫斯科驻华工作人员分析问题时所表现出的局限，恰从另一面揭示了方法的教条化。[1]亲身在华者尚且如此，万里之外的莫斯科决策层自然更是离之更远，教条也更严重。于是，伴随着权力斗争[2]，建立在不精确报告基础上的决策成为一种“想象”，影响了后来历史的进程。本文力图用档案材料揭示莫斯科方面因信息缺乏而对中国情况的“想象”，用新文化史的方法探讨话语模式和思考模式的局限在他们分析问题时、在他们的意识和观念中造成的局限，这种局限与前述信息缺乏一道，合成了莫斯科的想象。

[关键词]：想象 革命 关系

一、对革命形势的想象

口述史·日本侵华忆旧

概述：假期除了做一个口述史外本来不想干其他事，于是决定整天没事去公园闲逛，与那里的一帮老人混熟了之后，可以做一个多个人的口述。不料人算不如天算，当我到达中山公园门口时，发现由于内部整修公园要在五一以后开放，一时不知去哪里找人口述。我曾去堤上尝试，但由于是很突然地问人，根本没法取得信任，更不用说同你说什么了。现在骗子又很多，花样也很多，所以当我问时一般都推说不知道，态度差的就干脆不理。一条堤走下来，收效甚微，直到最后遇到两个愿意和我说一些的才算没白忙，但效果不是很好。后来我看到一个自行车修理的小铺，知道有机会，就设法和那个老伯混熟，在他不到几平方米的店里呆了几次，有所收获——访了三个人，其中有一个是有些文化的老者，还考我三纲五常是什么，颇为有趣。本片一共有八个人的口述，除了上述五个完全的陌生人外，还有一个我外公、我老舅和一个是姨丈的父亲。八个人都是“民”而非“兵”，但是城乡都有涵盖，不足是只有一个女的——虽然女的一般比较长寿，但真正采访一个女的常常很困难，因为她们出来活动的要比男的少，且大多会告诉你当年她是女人家，呆在家里，不太清楚外面的事，家中也无事好说。还有一个问题是这些年龄较大的人只懂方言，有一些我也听不大懂。我尽量用他们的语气记下并尽量保留方言语法形式，在文中不易明白的的地方加注。整理极为辛苦，耗去了我大量的时间，希望读者能有所收获，特别是在一些细节上。比如有些健谈的会扯到内战甚至建国后的大事，有的讲着无意间描绘了一幅土匪劫掠图景，有的讲到为了领米曾出现的雇夫妻雇父母雇子女的荒唐事，还有两个人对同一个问题截然相反的回答，这些读者在阅读时当会发现。

公民社会的幽灵
中山大学历史系  陈博翼
当年马克思和恩格斯看着欧洲的形势预言必然有全新的社会被创造，他们在《共产党宣言》中开篇的第一句"一个共产主义幽灵在欧洲上空游荡"也许是让所谓的资产阶级胆寒，也许是让普通人觉得这富于浪漫色彩的比喻让人兴奋与迷恋，于是得以超越时空而脍炙人口。后来这个游荡的幽灵果然抓住时机，现身大地，留与人"一笔胡涂账"（胡适语）的感觉。现在，游荡在地球上空的"公民社会幽灵"则正在逐渐下凡。①由于中国社会的特殊，笔者自然较为关注其发展情势。它是否又会起波澜甚至又是发展到"杀人翼 教"的程度，则视我们对它的理解和把握了。
一．从"community"和"society"讲起
谈公民社会同时也会谈到"群"，国人最先系统地谈"群"的是梁启超，他将此作为讲"新国民"的开端与归宿。②西人所指的"community"含有较原初的"群"的意味（日本学者试图用来解释中国的"共同体"也是该词），而"society"则是整个宏观的泛指。是故许倬云先生分别以"原群"和"复群"标示，判断的标准为是否基于血缘联合。③但"community"现在也指小区社团，明显是"复群"，反映出共同体意的一面味占优，最后击败血缘的一面。（"civil society"是抽象名词，也可以看出二词之间的"具体"与"抽象"之分。）许多"原群"（community）构成"复群"（society），在此过程中，必然会抽象出让许多人头痛不已的万恶权力，以至于福柯略带绝望与蔑视地认为权力无所不在以至变化通常也只是用一种权力取代另一种权力。围绕着如何处理这种权力，近代政治哲学家们进行了各种法哲学理论构建，由"自然状态与国家"到"社会与国家"，在对权力来源的考察及何去何从的假设构想中，市民社会的概念及理论出现。④（关于这种权力对立，我想到两句话：民众受到国家"正义性"的压迫，会引狄更斯："正义啊，多少罪恶假汝之名而行。"，而政府面对无理的暴动，会引罗曼罗兰的话："自由啊，多少罪恶假汝之名而行。"[O Liberty, what crimes are committed in thy name!]）无疑，公民社会来自于一种契约，而契约背后则是权利的观念。追溯权利意识的形成，一般都是谈古埃及，谈其航海者不同于陆地者提家挈口的迁移方式，从而无氏族公社残余、宗族束缚等等。接着描绘那条载满个体平等份子的船及个体之间订立契约，共同克服困难、共同创业并参与建设的图景。中世纪的契约和严格的等级制度又让个人空间内的"权利"变得合情合理。这样，原有观念经过不断强化，到18世纪时机成熟之时，在近代政治哲学家们那里政治学理论最终确立，反过来为社会的构建提供了理论

在生命与死亡之间